試論中國古代「天」之概念

一、前言
　　自工業革命以來，人類的生活環境在產業的發展壓力以及都市化過程之下，受到嚴重的破壞。到了二十世紀下半葉，舉凡全球暖化、森林大量砍伐、臭氧層稀薄化、水污染、土壤沙漠化、生物多樣性降低、化學藥劑污染等等，這不同面向的生態環境危機，已經深刻影響到地球生物的生存與生態系統的平衡。

　　哲學家面對環境生態的問題時，嘗試用倫理學來理解這種人與自然環境的關係演變，並提出許多精采的論述，我們通常將這些人地關係論點統稱做「環境倫理」（楊 1999）或者「環境哲學」（莊 2002）。當西方新興的環境哲學觀傳播到華人世界後，學者們也紛紛從中國古老的思想遺緒中，挖掘出所謂中國環境哲學，大大豐富了傳統中國思想的論述內涵。這些中國環境哲學的開展，基本上不脫道家的自然觀與儒家的天人關係論，偶有論及墨家或陰陽五行之說，而其中最重要的關鍵字，莫過於「天」（莊 2002﹔張 1996）。

　　謝（1999，引自宋等 2002: 8）認為，中國的人地關係觀點可以歸納為三種：人制於天、人定勝天、天人合一。而宋（2002: 8-10）更進一步闡述，中國的主流人地觀是「天人合一」，並引《中華思想大辭典》指出，天與人的和諧一致是中國古代哲學的基調﹔劉（2002:導言）也認為，「天人之際」的問題是中國哲學的根本問題。

　　在台灣甚至中國大陸，近幾年來自然災害日益頻繁且規模擴大，我們常可在媒體上看到斗大的標題，寫著「天災肆虐」、「大自然的反撲」，而輿論也幾乎習慣性的談到，許多「天災」實為「人禍」，這是因為長期以來在「人定勝天」的思維之下，對大自然過度開發所導致的惡果。

　　究竟自然災害與人類過度開發有多少的相關性，並非本文探究的重心﹔令人感到不解的是，「天人合一」與「人定勝天」這兩者看來相對立的命題，到底何者是華人傳統心理文化結構的一部分？此外，如果我們採取地理思想的理路，將人與環境的關係等同於人地關係，而中國傳統的人地關係按通說見解則幾近於天人關係，這是否意味著「天」指涉了「環境」（物理地球的那個自然生態環境）呢？或許更根本的問題是：中國人說的「天」，所指為何？這個「原始觀念」，的確值得我們加以探討（勞 1984: 77）。

二、「天」之概念歧異性
　　在《正中形音義綜合大字典》裡可以知道，天既是象形字，也是會意與指事字：
　　　　陳柱氏以為「章氏太炎云：『天即人頂，引申之為蒼蒼者』柱按……皆象人首，大字本象人形而所重不在頂，故首形不顯﹔天字則所重在頂，固首形特大也」﹔小篆天：从一大，本義做「顛」解，（見說文許著）段玉裁氏以其「至高無上是其大無有二也，故从一大，於六書為會意」﹔徐灝氏以為「天者……謂在人上至高之處，故从一在大上，指事，大象人形」。

　　可知「天」在文字學的原始意義上，指的是人頭頂或其上方，有至高之意。隨後該字典列出了十七項「天」作為名詞時的意義，分別是：1諸星羅列之空間﹔2高空﹔3造化之神﹔4自然﹔5命運﹔6理﹔7身﹔8自然所賜者﹔9凡所仰賴者﹔10宗教家稱神靈所居﹔11俗稱日﹔12節候﹔13尊稱長者親者﹔14東北地積量詞﹔15姓﹔16天干﹔17天職。由此觀之，「天」字所包含的意象極其廣泛，這多樣化的符號意象是在歷史的推進之下逐漸豐富起來的。

　　綜觀中國傳統思想，「天」可說是最古老、最一般的範疇，對天的理解與詮釋一直是思想家的核心問題，而在不同歷史時期、不同學術集團，甚至同一個學術集團之間（比如孟荀之儒），對「天」的理解也可能大異其趣（張 1996）。

　　姜（1993: 35）認為，「天」在古代中國的含意有五大類：一是「物質之天」、「自然之天」，二是「本原之天」、「本根之天」，三是「主宰之天」、「意志之天」，四是「天命之天」、「命運之天」，五是「義理之天」、「道德之天」。這些概念在古代中國歷史上是如何開展的，我們可以從經典文本以及前人研究之中得到相當多的訊息。

三、從神話而尊天，尊天而重人
　　遠古氏族部落社會多半有創世神話流傳，直待文字廣泛使用便為後世所載。漢民族流傳最廣的創世神話，當屬盤古開天闢地的故事。三國吳人徐整《三五歷記》記載（引自劉 2002: 7）：
　　　　天地渾沌如雞子，盤古生其中。萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神于天，聖于地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。

　　除此之外，另有神話描述盤古開天死後，身體各部位化成天地間的萬物﹔提及共工撞不周山後女媧補天等。這類的神話不只漢族，而是許許多多少數民族都有流傳的古老傳說（引自劉 2002: 8），這都標誌了上古時代人類對於大自然的想像，此時的「天」，或許僅僅是三光運行其間的蒼穹。

　　當部落社會進入到了王朝階段，整體的社會文化結構也跟著有所變動。商代的王權體系有著濃厚的宗教觀，統治者借助宗教上的至上神來統治各部族，因此這個天上的至上神概念充斥在政治社會文化脈絡中，商人稱之為「帝」或「上帝」（姜 1993: 21-23）。商代這種最高主宰之神，即所謂「人格神」、「人格天」，代表著一種主宰之天﹔這種概念一直到了周代的民間詩歌集－《詩經》裡，仍能尋得，如「天命玄鳥，降而生商」（商頌）。

　　勞（1984: 91-94）認為，受到原始宗教信仰的影響，詩經中大半的資料表現出了「人格天」的概念，因此言「天」言「帝」都表現出對「人格天」的信仰，肯定「人格天」的作用。何以如此？因為「古代中國人政權之興廢，常覺其中最多不可控制之因素﹔故認為政權興廢是人所最不能掌握之變化。由此，即以此種變化為『天』或『帝』之決定。」

　　但詩經中除了「人格天」，「形上天」的概念亦漸漸出現。所謂「形上天」，就是把「天」當作一個「形上學意義的實體」的觀念。「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」（周頌）「天之命」就是指天的方向、法則，後世逐漸發展成「天道」的觀念，這已經是由代表「人格天」的天意觀轉變為代表「形上天」的天道觀（勞 1984: 80）。另一個例子是「天生烝民，有物有則，民之秉彝，好是懿德。」（大雅）這裡，「天」是理序的根據，表一必然性，只有規律，沒有意願（勞 1984: 80-82）。

　　詩經中「天」的觀念有著不同的表徵，很可能與商周之際的歷史背景有關，即周人天命論的發展。武王伐紂之時，周人的天命觀是承繼殷人的，認為天是有意識的人格神，天子為人世最高統治者，人世的禍亂福治乃取決於天意，這些不但在詩經中有許多資料，尚書亦俯拾皆是（賀 1992: 70-71）。但由於周初時，一來由於商朝滅亡的教訓而體會到沒有不變的天命，二來因為殷商遺民不服，乃有武庚反叛周公東征之事，因此周初領導人的憂患意識帶來了人的自覺，進而改造了天命論（賀 1992: 71-74﹔姜 1993: 23-26）。這個改造的工程主要透過周公「以徳配天」的觀點來進行。「以德配天」的觀點認為，天命存亡的關鍵在於帝王有德或無德，敬德還是不敬德，正所謂「皇天無親，惟德是輔」（左傳）（劉 2002: 29）。

　　此時「主宰之天」已然被人本精神給滲透，天命與人事相結合，尊天思想在周王室東遷之後幾乎令平民不敢期待，「天道遠，人道邇，非所及也。」（左傳）尊天已然轉為重人，天之意涵早非「人格神」所能盡攝（賀 1992: 76-78）。我們可以清楚看到，「天」在中國的三代，是如何的走向「去物質化」，從與地相對的原始意涵轉成至高的人格神，再由主宰之天轉成形上之天，但這不代表人格天就被中國社會拋棄，而形上天也隨著諸子百家的爭鳴而出現更多樣的詮釋。

四、諸子談「天」
　　（一）孔子
　　孔子影響中國文化既深且鉅，其思想同時受商與周文化的影響，故偶見其流露出宗教意識，但更具備現實精神（劉 2002: 75-77）﹔也因此，孔子對「天」的解釋缺乏一致性，姜（1993: 105-107）更以為，孔子對天的解釋是矛盾的，天一方面是物質自然運行的規律，又是有意志的人格神，而孔子把天和命連結起來後，天更具有威嚇性。林俊宏則在〈墨子「義政」思想的三個基柱－「兼愛」、「尚同」與「天志」〉一文中提及，孔子所言的「天」有四層意涵，基本上是外於人的，不但有讓人效法的特質，也能透過使命來讓人遵行：
　　　　載行與造生的天：在這個意義上，孔子所認知的天是一個具有自然意義的天，是四時行與百物興的動力，不過這並不意味著與道家自然天是一樣的。「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？（陽貨）」
　　　　關懷的天：天具有強烈的主導性，操控著人世的秩序和予奪。「王孫賈問曰：『「與其媚於奧，寧媚於灶」何謂也？』子曰：『不然，獲罪於天，無所禱也。』（八佾）」
　　　　使命的本源：在這個意義上「天」是使命的來源，天與人是從屬的。「子曰：『天生德於予，桓魋其如予何？』（述而）」
　　　　宰制性的天：天有強烈的宰制性意義，是一個宰制性的天，而且明顯地與人對立。「顏淵死，子曰：『天喪予！天喪予！』（先進）」「商聞之矣，死生有命，富貴在天。（顏淵）」

　　（二）孟子
　　孟子雖繼承孔子之儒學，但戰國時代的背景既不同於春秋之時，因此孟子對天的詮釋也跟著有所轉變。孟子把「天」作為其哲學思考的最高範疇，建立了「盡心知天」的天人論哲學體系（姜 1993: 232-239），但「天」並非固定一義，而仍然是多義。「天」作為人格神，例如「故天將降大任於斯人也，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動心忍性，增益其所不能。（告子下）」孟子也認為「天」可視為道德理性，此外「天」還是「天時」，這是古代農業中國都不會忽視的節候概念，那是一種自然規律。

　　然而勞思光對孟子思想中的「天」，另有解讀。勞（1984: 178-179）認為，孟子所謂「天」，主要指人力不能決定之範圍。而孟子思想實以「心性論」的政治思想為中心，宇宙論與形上學問題皆非孟子所關注，故其理論是以「民心」釋「天意」﹔此外，孟子固然出現人格天的概念，但與其主要思想沒有太大關聯﹔而將「天」視為「本然理序」，仍與形上實體之「形上天」大大不同。總之，勞（1984: 202）認為，「天」的觀念在孟子處僅為輔助觀念。

　　（三）荀子
　　儒學在孟子處是成為「內聖」之途的心性之學，荀子則似與其相反，是以「禮治」之學為其政治思想核心，但其「禮」已異於孔子所談之「禮」，而是要放在「化性起偽」這個主軸下去理解的「外王」路線（林 1998）。在這個意義之下，應能更恰當的理解荀子所謂「天人之分」以及「制天」之說的「天」。

　　論者以為，荀子注重人為，人定可以勝天，因而有「制天」之說（薩 1969: 60；勞 1984: 338-339），因而此處之「天」為自然義之天，表徵一自然現象，例如：
　　天道有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。強本而節用，則天不能貧，養備而動時，則天不能病。脩道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑渴，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。本荒而用侈，則天不能使之富。養略而動罕，則天不能使之全。倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祅怪未至而凶，受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。（天論）

　　在這種「天行有常」的自然觀之下，荀子希望人能夠「明於天人之分」，達到「制天命而用之」的目的（姜 1993: 443-447）。但是這個「制天命」之說，往往被用近代的「征服自然」觀來理解，劉（2002: 199）認為這是望文生義的誤解。正因為「天人之分」，各有其道，所以人不能「與天爭職」，根本不能征服自然，只能在一定範圍內改造和利用自然，而這豈非農業之本質？李（1996: 119-122）也強調，在荀子「制天命而用之」的思想中，仍有著「順天」的重要內容。「天」已不是人格神，因此人只有靠自身努力去順應和利用「天」的規律，順時順勢發展。

　　（四）墨子
　　即便在儒家孔孟學說裡仍能找到「人格天」的遺緒，不過與三代時期相較，的確已經淡化許多。而墨子則再度將這個有意志的「人格神」突顯出來，並賦予其重要的地位。墨子所謂「天」就是「上帝」，「天志」就是上帝的意志，故「天之意，不可不順也。（天志上）」（劉 2002: 104）。

　　在墨子那裡，「天」是個有意志的主體，也是個無所不在全知全能的道德性主體，更是整個政治建制最終的裁判者（林，前揭墨子一文）。而為何這濃厚宗教觀的「天志」會與「兼愛」、「尚同」、「節用」等相當務實理性的觀念並為墨子思想體系的基礎呢？李（1996: 60-62）的看法是，在以農業小生產勞動者體系的下層社會中，「他們需要一種信仰力量，來作為超出自己狹隘經驗範圍的精神支撐。」因此在社會現實方面，必須要提供一個絕對權威的人格神來作為政治社會的基石，因此每個人都必須要服從於「天志」，「天志」成為群體認同的要素。

　　（五）老莊
　　作為政治哲學的老子與莊子，其內涵或有明顯差異，但就以對「天」的理解而言，應該沒有太大的不同。其所指涉的「天」，皆帶有「形上天」的意涵，然而不同於一種客觀命定的「命運之天」，老莊談論的，是人可以具備積極主動性的「自然之天」，或者說是「天道的自然性」，那是一種自然的存在，但並不代表老莊脈絡下的「天」就等同於當代意義下的「自然環境」，這是一種過於簡化的看法。

　　「天地不仁，以萬物為芻狗，聖人不仁，以百姓為芻狗。（五章）」天地不仁義謂天地無所偏愛，那只是個自然的存在。「知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。（十六章）」這裡也很清楚的展現出「天」在老子思想裡的性格，「天」是一種合於「道」的自然，再看「故道大，天大，地大，人亦大。」「人法地，地法天，天法道，道法自然。（二十五章）」（以上參考陳 2003）試問，若「天」表示「自然環境」，「地」又是什麼？若「地」代表「自然環境」，那這「自然環境」所「法」的「天」，又是什麼？因此適當的理解應該是要將「人、地、天、道」此「域中四大」，整併齊觀，皆「純任自然」。

　　莊子亦云，「是故天地者，形之大者也」、「無為為之謂之天」，天作為巨大的自然物，特點是自然無為，但無為並非無所作為，而是「不刻意作為」。因此「天道運而無所積，故萬物成。」（張 1996: 64-70）

　　老莊甚至整個先秦道家談論的「天」，固然是「自然之天」，但如同西方「自然權利（natural right）」、「自然法（natural law）」之「自然」，都不是望文生義所誤以為的「自然生態環境」之「自然」。

　　（六）董仲舒
　　中國古代「天」之概念，自上古發展到先秦，到了西漢武帝獨尊儒術，董仲舒以儒家思想為核心，兼採了道法家、陰陽家等學說，將「天」置放於其設計完備的「天人宇宙論」中。

　　在董仲舒的天人理論中，天是人間最高主宰，但這並非先前單一的人格神概念（李 1996: 152）。 「天」與地、人、陰陽、五行共十項因素聯繫配合：「天有十端，十端而止矣。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數也。（春秋繁露．官制象天）」因此天既是整體，亦是因素之一，此為異於墨家「天志」這「人格神」之處（李 1996: 153）。

　　這樣的天道觀，即是「天人感應」說。因為「天」不只是自然的存在，也不是主宰的至高神，而是一個有機圖示，「天」既是自然觀，但同時也為社會政治倫理道德提供了有力的論證（劉 2002: 255-257）。

五、結語
　　走馬看花瀏覽過古代中國思想中對「天」的幾種詮釋之後，雖不能完全釐清中國人對「天」所賦予的概念，但已經可以清楚知道，「天人之際」的確是中國思想的核心，不管是天人合一或是人定勝天，在特定的脈絡下都是可理解的，甚至可以認為，人定「勝天」跟人定「順天」這兩個命題或許是互相協調的。先前已經說明過，所謂「勝天」的思想根本迥異於「征服自然」，「勝天」的必要條件是「知天」且「順天」，所知者所順者乃「天之道」，一種自然存在的秩序。

　　「天人合一」一詞乃北宋理學家張載提出，然不代表宋代才有此觀念，事實上自先秦就已多所發揮。「天人合一」是一個整體性的宇宙觀，今日所謂「人地關係」或「人與環境關係」可能僅為其中一個面向，兩個概念間縱或有交集，我也不認為可以將這兩者粗略的等同在一起。

　　再者，要把「天」的概念比擬附會到當代環境科學所談論的「自然環境」，可能是有問題的。「天」所包含的不但是唯物論的物質存在，更有唯心論的精神命令﹔不只有目的論的命定限制，還有機械論的運作法則，其反映的幾乎是一種「文化心理結構」（李 1996），而不是可供自然科學分析研究那種由岩石圈、水圈、大氣圈、生物圈組合而成的物理地球環境。

　　因此，對於當代的生態環境危機，華人不應該是再去搞出某些民族情感安慰劑來證明華人文化中的環境思想「古已有之」，也不是望文生義想當然爾的直指民族性對於生態環境或自然災害問題是否總是傾向於破壞毀滅。具科學精神的做法，應該是先去確實理解諸子典籍中的概念來由，如此方有與現代科學理論對話的可能，也才有機會修正現今環境哲學不足之處，進而緩解生態危機。若此，豈非「天人合一」的實現？！

參考資料
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這篇是「地理思想與方法論」的期末報告，寫於2005。